DİN FELSEFESİ-15:DİN VE BİLİM İLİŞKİSİ

DİN  VE BİLİM İLİŞKİSİ

Din Bilim ilişkisinin doğru bir zeminde ele alınabilmesi için ilk olarak hangi din ve hangi bilimden bahsettiğimizin ortaya konulması gerekir. Buradaki ilişkide din derken teistik dinleri kastediyoruz. Bilim derken ise kastımız, deney ve gözleme ve bu tecrübelerin rasyonel bir şekilde yorumlanmasını temele koyan her türlü faaliyeti kastediyoruz. Burada yaptığımız en temel ayrım, bilimsel faaliyetlerin belli bir felsefi anlayışın perspektifinden yorumlanmış halini kastetmiyoruz. Natüralizmin bilim anlayışı bilimin belli kalıplara dökülmüş hali olduğu için bizim bilim kriterimize uygun değildir.

Başka bir önemli nokta ise bilimin dinle ilişkisinde herhangi bir teistik dinin yapısından kaynaklanan sorunların diğer dinlere de teşmil edilmemesi gerekliliğidir. Örneğin, kilise ile bilim adamları arasında geçmişte yaşanan gerginliklerin İslam geleneğinde de var olduğunu varsaymak doğru değildir. Sözgelimi kilise ile Galileo arasında yaşanan gerginliği din-bilim çatışması olarak değil de Hıristiyanlık-bilim çatışması olarak isimlendirmek daha hakkaniyetlidir.

Her dinin bilimle ilişkisini ayrı bir temelde ele almak en doğrusudur. Bununla birlikte dinlerin ortak özellikleri üzerinden bir değerlendirme de yapılabilir ki bu başlıkta böyle bir ilke merkeze alınmıştır.

Din ve bilim, konuları ve metotları farklı olan ve bir gerçeklik iddiasında bulunan yapılardır. Gerçeklik iddiaları da bir bakıma konularının kendi metotlarıyla incelenmesinin bir sonucudur. Bilimin konusu daha çok gözlemlenebilen olgular ve onların hakikati iken dinin konusu bilimin bıraktığı yerden bu gerçekliğin daha üst metafiziksel bir gerçeklik iddiasının bir parçası haline getirmektir. Bilimin temel sorusu ‘nasıl?’ iken; dinin temel sorusu ‘niçin?’ sorusudur. Konuları ve metotları farklı olan bu iki gerçeklik iddiasının hakikati sadece kendi metotları ile elde edilene indirgemeleri için haklı gerekçelere sahip olmadıkları söylenmelidir.

Bilimin, tümevarım metodunu kullanmasının bir sonucu olarak, kendi tabiriyle her köşe başında yeni bulgular çerçevesinde fikrini/teorisini veya hakikat iddiasını değiştirmesi bir üstünlük veya düşkünlük gerekçesi değil, metodunun kaçınılmaz bir sonucudur. Aynı şekilde bilimin, kendi sistemi içerisinde kaçınılmaz bir şekilde metafizik unsurlara yer verdiği görülmektedir. Örneğin deney ve gözlemin bir teori çerçevesinde ve önceden kurgulanmış bir şekilde gerçekleşmesi de bu metafizik unsurların göstergesidir. Bilimsel yasaların varlığı iddiası da yine buna örnek oluşturan önemli unsurlardandır. Yani bilimde teori ve deney iç içedir.

Bilimin metodu olan tümevarım ile alakalı da önemli sorunlar mevcuttur. Her şeyden önce bu metot, mutlak hakikat iddiasında bulunabilecek bir yapı arz etmemektedir. Var olanın gözlemlenip bunun istatistiksel olarak gözlemlenme sayısı oranında gerçeğe yakınlık anlamına geleceği iddiası her zaman aksi yönde bir örneğin gözlemlenmesi ile yıkılabilir. Bu da tümevarımın mutlak doğruluk ifade etmediğinin kanıtıdır. Zaten hakkaniyetli bilim adamları da bunu kabul etmektedir. Bu husus bilimin verilerinin ve yönteminin işe yaramaz/işlemez olduğu anlamına gelmemektedir. Sadece mutlak hakikat iddiasında bulunamayacağı; bulunsa bile buna uygun bir metodunun olmadığını ifade etmektedir.

Son olarak dinin doğruluk iddiasının dayanağı meselesine değinmek de yerinde olacaktır. Dinin dogmatik temelli olduğu iddiası gerçeği yansıtmamaktadır. İçerisinde inanç temelli unsurları barındırması dini dogmatik yapmaz. Dogmatiklikle kastedilen bu ise bu durum az ya da çok bilim için de söz konusudur. Dogmatik olmakla kastedilen, dinin bir otoriteye dayanması ve/veya akli eleştiriye kapalı olduğu iddiası ise burada da söylenmesi gereken birkaç husus vardır: ilk olarak bir otoriteye dayanmak rasyonel olmaya engel değildir. Otoritenin meşru olup olmamasıyla da alakası olmakla beraber, otoritenin bizzat kendisi/varlığı rasyonel olmamanın gerekçesi olamaz.

Dinin akli eleştiriye kapalı olduğu hususu ise en azından bazı dinler için geçerli değildir. Bir dini inancın kabul edilip edilmemesi dahi onun gerekli kriterleri karşılamasına, rasyonel olup olmamasına bağlıdır.  Bunun yanında vahiy gibi mutlak bilgi sahibi Tanrı’dan geldiğine inanılan unsurları barındırması da bir dini pejoratif anlamda dogmatik yapmaz. Çünkü vahyin içeriğinin de rasyonellik kriterlerine göre doğru veya yanlış olarak değerlendirilmesi mümkündür.

 

Din-Bilim İlişkisine Dair Modeller

 

1)Çatışma

Din ve bilim ilişkisinde çatışmanın hakim olduğunu öne sürenlerin din-bilim ilişkisi modelidir. Bu modelin ortaya çıkması için dinin ve bilimin katı yorumları benimsenmiş olmalıdır.Bilimcilik veya bilimin natüralist/fizikalist yorumu ile din; ya da dinin ve dini literatürün literal ve katı yorumu ile bilim arasında da çatışma muhtemel hatta kaçınılmaz gözükmektedir.

Bu çatışmalara örnek olması bakımından Galileo meselesine dikkat çekmek gerekir. Kilisenin savunduğu yer/dünya merkezli âlem ile Kopernik’in ortaya attığı Güneş merkezli âlem teorisini savunan Galileo arasında yaşanan olaya göre, engizisyon mahkemesi ondan bu düşüncesinden vazgeçmesini istemiş ve sonuçta hayatının geri kalanını ev hapsinde geçirmiştir.

Daha önce de vurguladığımız üzere bu çatışma örneği Hıristiyanlık ile bilim arasındaki bir problem gibi gözüküyor. Çünkü yer/dünya merkezli âlem tasavvuru İncil merkezlidir. Dolayısıyla yer merkezli bir âlem tasavvuruna sahip olmayan bir din için Galileo meselesi çatışmayı gerektirmektedir.

Din ile bilim arasındaki bir başka tartışma alanı Evrim Teorisi meselesidir. Evrim teorisinin temelde iki önemli ilkesi vardır:

1. Türlerin uzun süreçte ortak bir atadan geldikleri
2. Doğal seçilim

Bu iki ilkenin dinin temel iddialarıyla çelişip çelişmediği hususu da yine tartışmalıdır. Özellikle İslam söz konusu olduğunda türlerin az gelişmiş ortak bir atadan veya atalardan gelmiş olması dinin yaratma teorisiyle çelişmek zorunda değildir. Adem ve Havva’nın ilk insan olması onların ortak bir atadan ortaya çıkmasına engel değildir. Yani evrimin Tanrı’nın yaratma biçimi olarak görülmesi durumunda bu çatışma ortadan kalkmaktadır.

Evrimin, Tanrı’nın varlığına dair en önemli argümanlardan biri olan akıllı tasarım delilini çürüttüğü şeklindeki iddia da gerçeği yansıtmamaktadır. Evrimsel süreç maddenin veya canlıların kendinden değildir. Eğer böyle bir ilke var ise, bunun Tanrı’nın evrene koyduğu nizamın sonucu olduğunu düşünmemek için bir neden yoktur.

Dinlerin yaratma teorisinin literal anlamda anlaşılması yukarıda bahsedildiği üzere çatışmaya neden olabilir. Ancak literal okuma biçimi zorunlu değildir.

Evrim teorisi genel kabul görmüş olsa dahi bir teoridir ve her ne kadar modern bilimin bu teoriyi desteklediği iddia edilse de ona bilimsel gerçek muamelesi yapılması doğru değildir.

Aslında din ve bilim arasındaki çatışmanın temel nedeni bilimin bilimcilik veya bilimin natüralist/fizikalist yorumu ile karıştırılmasından kaynaklanmaktadır. Bu ikisini birbirinden ayırmak doğru bir hakikat anlayışı ve din-bilim ilişkisi modeli benimsemek için gereklidir.

2)Bağımsızlık

Bu ilişki modeline göre din ve bilim birbirinden bağımsız alanlar olup herhangi bir iletişime ve etkileşime sahip değillerdir. Her ikisini ayrı kompartımanlar olarak gören bu anlayışa göre bu iki alan birbirinden çok farklıdır.

Bu modeli benimseyenlere göre Tanrı’nın bilinmesi veya keşfi deney ve gözlem alanıyla ilgili değildir. Yine onlara göre; din ve bilimin konuları, metotları ve gayeleri tamamen birbirinden ayrılmaktadır. Onların alanları birbiriyle kesişmemektedir. Bir başka anlayışa göre, bu iki alanın farklı dillere sahip oldukları ve farklı fonksiyonlar icra ettikleri iddia edilmiştir.

Bu iki yaklaşımın da din ve bilimin tabiatını yeteri kadar takdir edemedikleri belirtilmelidir. Her ne kadar metotları farklı olsa da konularının ve amaçlarının tamamen farklı olduğu hususu doğru değildir. Her ikisi de insanı hakikate yöneltmeyi amaçlar ve dinin konusu, bilimin konusundan bağımsız değildir. İkisinin konusu da birbiriyle alakalıdır.

 

3)Entegrasyon

Entegrasyon modeli din ve bilim arasında sistematik bir birliktelik kurmayı hedeflemektedir.Bu modeli benimseyenlerin başında süreç felsefesinin kurucuları arasında zikredilecek olan A. N. Whitehead ve C. Hartshorne yer almaktadır. Bu modeli benimseyen düşünürler, bilim ve dinin tutarlı, şümullü bir metafiziksel sistem içerisinde bir arada olabileceğini savunmuşlardır.

Bu anlayışın da bu iki sistem arasındaki temel farklılıkları görmezden geldiği söylenebilir. Ayrıca ikisinin entegre biçimde bir arada olduğu bir yapı içerisinde birisinin diğerini domine etmesi kaçınılmaz görünmektedir.

4)Diyalog

Din ve bilim arasındaki ilişkiyi en iyi resmeden ilişki modelinin diyalog veya uyum olduğunu söyleyebiliriz. Bu modele göre aynı kaynaktan gelen din ve bilim bazı farklılıklarına rağmen birbirini destekler mahiyettedir.

Belli dönemlerde yanlış yorumlanmalarından ötürü birbirine baskı aracına dönüşmüşlerse de bu iki hakikat algısı bütüncül bir hakikat anlayışının önemli bileşenlerini oluşturmaktadır.

Bu iki alan cevap aradıkları soruları belli kriterler ekseninde iş birliği ile ele alabilirler ki en sağlıklı yaklaşımın da bu olduğu görünüyor.

DİN FELSEFESİ-14:VAHİY VE MUCİZE

VAHİY VE MUCİZE

Vahyin Mahiyeti

Arapçada vahiy kelimesi: ‘gizlice veya hızlı bir şekilde bildirmek, konuşmak, ilham etmek, ima ve işarette bulunmak, fısıldamak ve emretmek’ anlamlarına gelir. Latince ‘revelatio’ kelimesi de; ‘açıklamak, ifşa etmek, örtüsünü kaldırmak, göz önüne sermek’ gibi anlamlarda kullanılmaktadır.

Kur’an’da vahiy kelimesinin peygamberler dışındaki insanlar için de kullanıldığını görüyoruz (Maide/111, Kasas/7).

Tabiî vahiy ile; bütün insanların varlığını kabul edebilmelerini mümkün kılacak tarzda Tanrı’nın bilinir kılınması anlaşılmaktadır.Peygamberler şahsında gerçekleşen vahye çağdaş din felsefesi literatüründe ‘özel vahiy’ denilmektedir.

Modern din felsefesi literatüründe vahyin mahiyeti konusunda iki anlayış öne çıkmaktadır: Bunlardan ilki, ‘doktrin’ veya ‘önerme’ merkezli vahiydir. Bu anlayışa göre vahiy doğru önermelerin veya doktrinleri Tanrı tarafından insana bildirimidir. İkinci vahiy anlayışı ise,  kişi merkezli vahiydir. Burada vahyin muhtevası hakikat veya önermeler değil Tanrı’nın zatıdır. Bu da Tanrı’nın İsa’ya hulûl etmesiyle gerçekleşir. Açıkça bu anlayış Hıristiyanlığın vahiy anlayışıdır.

Kur’an-ı Kerim’de vahiy Allah kelamı olarak ifade edilmiştir. Farabi ve İbn Sina gibi İslam filozoflarına göre vahyin bir bildirim, vahyedilenin de hakikat olmadığını; vahyin Faal Akıl’dan sudûr eden bir ‘fezeyan’, vahyedilen şeyin de hakikatin sembolik ifadeleri olduğunu belirtmemiz gerekir.

 

Vahyin İmkânı

İslam bilgi felsefesine göre vahiy bir bilgi kaynağıdır. Burada İslam dinine göre akıl ve vahiy arasında bir uyumun olduğunu veya bir çelişkinin olmayacağını vurgulamak gerekir.

Teist Tanrı tasavvuruna göre Tanrı kişisel niteliklere sahiptir ve bu niteliklerin bir sonucu olarak tabiata ve tarihe müdahale etmesi mümkündür. Bunun kabul etmenin rasyonel olmadığını söylemek de mümkün değildir.

Vahyin mümkün olmasının zorunlu şartı Tanrı’nın teizmin anladığı anlamda ibadete layık bir mabud olmasıdır. Tanrı’nın bu sıfatları kabul edildiğinde, O’nun mucize yoluyla tabiata, vahiy yoluyla da tarihe müdahale edebileceğini kabul etmek makul hale gelecektir.

 

Vahyin Doğrulanması

Vahiy iddiasını doğrulamak için başvurulan klasik deliller; mucize, vahiy iddiasında bulunan kişinin ahlaki özelliği ve vahyedilen hakikatlerin insanın ihtiyaçlarıyla uyumlu olmasıdır.

Vahyin mucize ile iki yönlü bir ilişkisi vardır. İlk olarak vahyin gelişi bizzat mucizedir. İkincisi, vahyin gerçekten Tanrı’dan geldiğini ispat edebilmek için ancak Tanrı’nın yapabileceği mucizevi olaylar kanıt olarak gösterilebilir. Yani mucize vahyin doğruluğu için delil niteliği taşır. Başka bir önemli nitelik de vahyin muhtevasının doğruluğu ve insanın ihtiyaçlarına uygun olmasıdır. Akli ilkelere aykırı olmak, mantıki tutarsızlık, genel ahlak ilkelerine uymamak, kanıtlanmış bilimsel gerçeklere ters düşmek gibi hususlar bir ifadenin vahiy olmadığını gösterir kriterlerden kabul edilebilir.

 

Mucizenin Mahiyeti

Tanrı’nın âleme müdahale etmesi düşüncesi inanan için bir rahatlama nedenidir. Bu durum insanın dünyaya terk edilmediğinin göstergesidir. Bu da dua ibadetinin meşruiyetinin temelidir.

Teist düşüncede mucizenin iki önemli fonksiyonu vardır. İlk olarak ilahi vahiy için doğrulayıcı bir nitelik taşır. İkinci olarak ise, Tanrı’nın varlığı, kudret ve iradesinin mahiyeti ve bazen de diğer nitelikleri hakkında insanlara fikir verir.

En genel anlamda mucize ‘sonuçları lehimize olan beklenmeyen olay’ şeklinde tarif edilmiştir. Mucizeyi ‘insanın Tanrı’nın farkına vardığı olay’ olarak görenler de vardır.

Gazalî, mucizeyi değerlendirirken orijinal bir tespitten yola çıkmaktadır. Ona göre sebep ile sonuç arasındaki ilişki zorunlu değildir. Tabiî olayların gerçekleşmesi Tanrı sayesindedir. Sebep sonuç ilişkisinin garantörü Tanrı’dır. Bu duruma göre mucize mümkündür.

David Hume, mucizeyi ‘tabiat kanunlarının ihlali’ olarak görmesinin sonucu olarak onu kabul etmemektedir. Ona göre deney ve gözleme ters düşen durumlarda insan şahitliğine güvenemeyiz. Hume’un mucize tanımına iki itiraz yapılmıştır. Birincisine göre, ‘tabiat yasasının ihlali’ ifadesinin tutarsız olduğudur. Eğer bir şey tabiat yasası olarak kabul edilen bir ilkenin aksine gerçekleşirse onun bir tabiat yasası olmadığı anlaşılır. İkincisine göre ise, mucizeyi Tanrı’nın sebep olduğu bir olay olarak tanımlamak, onun bir sebebinin olduğunu söylemektir. Sebebini söylemekle de onun meydana gelişini açıklamış oluruz. Bu da onun tabiat kanunlarıyla uyum içerisinde olması demektir.

 

Mucizenin Kanıtlanması

Mucizeyi tabiat yasasının ihlali olarak tanımlamak çelişki doğurur. Tabiat yasalarının mutlak doğruluk ifade ettiğini söylemek kolay değildir, çünkü onlar tümevarımsal yolla elde edilen çıkarımlardır. Dolayısıyla yanlışlanmaları mümkündür.

Sebep ile sonuç arasındaki ilişkinin zorunlu olmadığını savunan Gazalî ve Hume gibi filozofların yaklaşımı mucizeyi pek sık gerçekleşmese de olağan bir durum olarak kabul edebileceğimizi göstermektedir. Bu durumda onun doğrulanması için fazladan bir delile ihtiyaç duyulmayabilir. Çünkü böylelikle onun rasyonel bir zemininin bulunduğu ortaya konmuş olur.

DİN FELSEFESİ-13:TANRI VE SIFATLARI

TANRI VE SIFATLARI

Bir varlığın mahiyetini belirleyen, o varlığın sahip olduğu özsel niteliklerdir.Niteliklerden soyutlanmış bir Tanrı tasavvuru düşünülemeyeceğine göre her Tanrı tasavvurunun bir takım nitelikleri öngörmesi gerekir.

Tanrı’ya atfedilecek nitelikler, Tanrı tasavvurlarına göre farklılık gösterebilmektedir. Tanrı’nın Mükemmel Varlık olduğu ve O’nun mükemmel sıfatlara sahip olması gerektiği, Tanrı kavramı için sağlam bir temel oluşturabilir. Bunun yanında şu nitelikler de Tanrı’ya atfedilmektedir:

 

1.Birlik veBasitlik

Teist Tanrı tasavvurunun en temel iddiası Tanrı’nın birliğidir. Tanrı’nın birliğine dair a priori ve a posteriori birtakım gerekçelerden bahsedilebilir.

A priori gerekçeler, Mükemmel Varlık kavramının analizinde yatmaktadır. Mükemmel Varlık en güzel sıfatları kendinde barındırır ve birden fazla varlığın bu sıfatlara sahip olması mümkün değildir. Ayırt edilmezlerin özdeşliği ilkesi bu sonuca mantıki dayanak oluşturmaktadır.

A posteriori gerekçelerin başında da evrendeki düzenlilik yer almaktadır.

Birden fazla Tanrısal varlığın bulunabileceği ve bunların ilişkisel niteliklerle birbirinden ayrıldığı şeklindeki (Teslis inancında olduğu gibi) bir açıklama gayretinin, daha baştan -ilişki söz konusu olmadan- birden fazla Tanrı varsaydığı için birden fazla Tanrı olduğu iddiasından ziyade bir açılım getirmediği anlaşılmaktadır.

Bu yönde başka kanıt da birden fazla mutlak alîm, kadîr ve irade sahibi Tanrı olması durumunda, onların iradeleri ve güçleri arasında çatışmanın meydana geleceği düşüncesidir. Ockham’ın usturası olarak bilinen rasyonellik ölçütüne göre, tek bir Tanrı’nın evrendeki düzenliliği açıklamak için yeterli olduğu yerde birden fazla Tanrı’yı varsaymak gereksizdir.

Tanrı’nın basitliğini öne süren anlayışına göre Tanrı ontolojik anlamda bileşiklikten uzaktır; O’nun varlığı ile mahiyeti arasında, veya farklı sıfatları arasında ontolojik bir ayrıma gidilemez. Bu yaklaşımın beş temel iddiası vardır:

1. Tanrı niceliksel ayrıma konu olamaz,
2. Tanrı için madde-form gibi bir ayrım söz konusu olamaz,
3. Tanrı ile ilim, irade, kudret vb. sıfatları arasında bir ayrıma gidilemez,
4. Tanrı’nın cins ve türden oluşan bir bileşiklik içermesi söz konusu olamaz,
5. Tanrı’da mahiyet-varlık ayrımına gidilemez.

Tanrı’nın var olup olmadığını tartışmanın zemini Tanrı’nın ne olduğu sorusuyla ilişkilidir. Bu bakımdan Tanrı’nın bir mahiyetinin bulunması gerekir. Tanrı’nın mahiyeti gereği zorunlu varlık olduğunu söylemek ile Tanrı’nın varlığından başka mahiyeti olmadığını söylemek farklıdır. Yani, varlığı ile mahiyeti arasında zorunlu bir ilişki kurmak, varlığından başka mahiyetinin olmadığı anlamına gelmez.

Benzer şekilde Tanrı’nın zatı ile sıfatları veya sıfatlarının birbirleriyle arasında ayrıma gitmek ve özdeş olmadıklarını düşünmek onların birbirinden bağımsız bir şekilde var olabilecekleri anlamına gelmez.

 

2.Nihaîlik ve Zorunluluk

Tanrı’nın nihaîliği, O’ndan daha temel bir varlık olamayacağını; zorunluluğu da, varlığının herhangi bir nedeninin bulunamayacağını ifade etmektedir.Tanrı’nın zorunlu olması mahiyetinin gereğidir ve bu sebeple varlığı için bir nedene sahip olmak Tanrı için mantıksal bir imkansızlıktır, yani çelişkilidir.

Hâdis varlıklar için bile mahiyetleri varlıkları için bir neden olamazken, bu durum Tanrı için söz konusu olamaz.

Eğer Tanrı’nın varlığının, mahiyetinin gereği veya sonucu olacağı akıl yürütmesiyle, onun varlığının bir etkin nedeni olacağı kastediliyorsa bu kabul edilemez bir şeydir. Çünkü elimizdeki delil, nedensel zincirin varlığı bir nedene dayanmayan, fakat sabit bir mahiyete ve gerçekliğe sahip bir varlıkla son bulacağını göstermemektedir.Dolayısıyla, nihaî ve zorunlu varlık olan Tanrı için mahiyetin bulunmadığına dair bir gerekçe bulunmamaktadır.

 

3.Ezelilik

Tanrı mükemmel varlık olduğu için sınırsız da olmak zorundadır.Zamansal açıdan sınırlı bir varlık, ontolojik anlamda mükemmel olamayacağından dolayı O’nun zamanla sınırlı olmaması gerekir. Tanrı’nın ezeliliğine ve zamanla ilişkisine dair iki farklı yaklaşım mevcuttur:

1. Tanrı’nın zamansız olduğu düşüncesi
2. Tanrı’nın bütün zamanlarda var olduğu düşüncesi

Tanrı’nın zamansızlığını savunanların en temel iddialarından birisi, zamansal varlığın değişime olacağıdır.

Bir başka iddia ise, geçmişe dönük sonsuzluğun bilfiil değil bilkuvve olduğudur. Bu nedenle onlara göre, zamansızlığın dışında değilse bir O’nun başlangıcının olması gerekir.

Tanrı’nın zamansallığını savunanların iki önemli eleştirisi vardır:

1. Tanrı’nın zamansızlığı kendi içinde tutarsızdır: Bu durumda Tanrı geçmiş, şimdiki ve gelecekteki hadiselerle eşzamanlı olacaktır. Bu ise onlara göre tutarsızlıktır.
2. Zamansızlık anlayışı Teist Tanrı tasavvuruyla uyuşmamaktadır: Teist anlayışta Tanrı zamansal varlıklarla ve hadiselerle ilgilenmektedir.

 

4.Bilgi

Bilgi, mükemmelliğin en önemli unsurlarından biridir ve bilgisiz bir varlığın Tanrı olmasından bahsedilemez.

İlahi bilginin en önemli yönü yatay ve dikey anlamda sınırsız olmasıdır: Yani bilinmesinde mantıksal bir çelişki bulunmayan her şey ilahi bilginin kapsamına girer; bu bilgide yanılma, kesin olmama ve kuşku söz konusu olamaz. İlahi bilgi doğrudandır. İlahi bilgi tam, değişmez ve kesindir. İlahi bilgi ile zamansızlık arasında zorunlu ilişki kuranlar vardır.

Zamansız Tanrı tasavvuruna göre, zamansal ifadelerin zaman içinde olmayı gerektirmeyen ifadelere dönüştürülmesi ile bilinmesi mümkündür.Zamansız Tanrı tasavvurunda kişilere endeksli önermelerin kişisel olmayan bir tarzda bilinmesi kaçınılmazdır.

Tanrı’nın sınırsız bilgisinin insan özgürlüğü ile nasıl ilişkilendirileceği ile alakalı yaklaşımlar şu şekildedir:

1. Bir yaklaşıma göre Tanrı’nın insanın gelecekte yapacakları ile alakalı ön bilbiyi mümkün görmemektedir. Buna açık teizm de denir.
2. Bir diğeri bunun Tanrı için değil, insan için ön bilgi olduğunu savunur.
3. Molinizme göre, Tanrı’nın bilgisinin; yarattığı veya yaratabileceği her insanın hangi mümkün şartlarda özgür iradesiyle nasıl davranacağını bilir. Buna orta bilgi denir.

Sonuç olarak Tanrı’nın insan eylemlerine dair ezeli bilgisi insanın eylemlerini bizatihi mümkün olmaktan çıkarmaz. Aquinas bunu de dicto zorunluluk ve de re zorunluluk ayrımıyla ifade eder.

 

5.Kudret

Mükemmelliğin başka bir sonucu da mutlak ve sınırsız güç sahibi olmaktır. Bu sıfat, Tanrı’nın gücünün her şeye yettiği ve O’nun gücünün dışında kalan bir şeyin olmadığı anlamına gelir.Tanrı’nın gücünün mantıksal imkan dahilinde olan her şeye taalluk ettiği söylenebilir. Tanrı’nın kudreti mantıksal imkansızlığa taalluk etmez.

Taş paradoksu da bu çerçevede ele alınmalıdır. Tanrı’nın kudreti tutarsızlığa taalluk etmez. Tanrı tanımı gereği her şeye gücü yeten varlık olduğundan ‘kaldıramayacağı taş’ ifadesi tutarsızdır.

Sonuç olarak taş paradoksu tutarsız bir varsayıma dayandığından dolayı Tanrı’nın çelişkili bir şeyi gerçekleştirmesini istemektedir. Böyle bir şeyin gerçekleşmemesi Tanrı’nın sonsuz kudretine halel getirmemektedir.

 

6.İrade ve Yaratma

İrade ve yaratma sıfatları kişisel bir Tanrı tasavvuru için kaçınılmaz gözükmektedir. Bu sıfatlar Teizmi panteizm ve benzeri anlayışlardan ayırır. Tanrı mutlak irade sahibi olduğu için âlemi yaratması bir zorunluluk değildir. Tanrı irade etmeseydi hiçbir şeyi yaratmazdı veya yaratılanları da başka türlü yaratabilirdi. Spinoza’nın panteist anlayışı ise ne iradeyi ne de yaratmayı mümkün görmektedir. Tabiattaki her şey Tanrı tarafından zorunlu olarak belirlenmiştir.

Mümkün olgulardan birinin değil de ötekinin gerçekleştiğini Tanrı’nın ilim veya kudret sıfatıyla açıklamak mümkün değildir. Bu ancak bir müreccihin varlığıyla açıklanabilir. Âlemin zorunlu değil de olumsal yapısının, Tanrı’nın irade sıfatının taallukuyla mantıksal statüsünü yani zorunlu hale geleceğini düşünmek için bir gerekçe bulunmamaktadır.

Kadim irade ile hâdis olan âlem varlığa gelmiştir. Bunda da mantıki açıdan bir problem gözükmemektedir. Âlemin mümkünler arasında en iyisi olup olmadığı hususunda ise; mümkün dünyaların en iyisini yaratmak mantıksal açıdan mümkün olmadığı için, bunun Tanrı tarafından gerçekleştirilmemiş olması O’nda bir eksikliği gerektirmeyeceği söylenebilir.

DİN FELSEFESİ-12:TANRI HAKKINDA KONUŞMA: DİN DİLİ

TANRI HAKKINDA KONUŞMA: DİN DİLİ

Din Dili

Dini ifadelerin doğruluk değeri, ve bu ifadelerin anlamlı olup olmadıkları mevzusu tartışılagelmiştir. Bin dili, Tanrı veya din hakkında söylenmiş ifadeleri, önermeleri ve iddiaları içermektedir.

Din dilinin genel olarak Din Felsefecileri arasında üç biçimde değerlendirildiğini söyleyebiliriz:

1. A. Flew ve Kai Nielsen gibi, mantıksal pozitivizmin temel iddialarından yola çıkarak dini akıl dışı gören ve dinin temel iddialarının mantıksal tutarlılığa sahip olmadığı konusunda deliller ileri sürenler.

2. N. Malcom ve D. Z. Philips gibi, Wittgenstein’ın görüşlerini benimseyerek din dilinin kendi içerisinde anlamlı ve tutarlı olduğunu savunanlar.
3. J. Hick, W. L. Craig, R. Swinburne gibi ‘Tanrı vardır’ gibi inançların temel iddialarının rasyonel biçimde ispatlanabileceğini savunanlar.

 

Doğrulama İlkesi ve Din Dili

Doğrulama ilkesi, herhangi bir ifade veya önermenin, duyu verileri ve gözlem yoluyla doğrulanabilmesi veya totolojik olması durumunda anlamlı olabileceğini savunan felsefi bir ilkedir.

A. J. Ayer de doğrulama ilkesini benimsemiş ve bir önermenin doğrulanamaması durumunda ya anlamsız ya da totolojik olduğunu iddia etmiştir. Anlamsız ifadesi ile o, ‘olgusal olarak anlamlı olmamasını’ kastetmektedir.

Doğrulanabilirlik ilkesini, pratik olarak doğrulanabilirlik ve ilkede doğrulanabilirlik olarak ikiye ayırabiliriz. İlki gözlem yoluyla kolayca doğrulama için kullanılırken; ikincisi şu anki teknolojik, teknik imkanlarımızla güç yetiremediğimiz halde ilerde belki doğrulanması mümkün olacak durumlar için kullanılmaktadır.

Güçlü ve zayıf doğrulama şeklinde bir ayrıma da yine Ayer tarafından dikkat çekilmiştir. Güçlü doğrulama doğrudan gözlemle doğrulama için kullanılırken; zayıf doğrulama, gözlem ve deneyden kaynaklanan bir şüpheye konu olmayan olası olarak doğru olduğu gösterilebilen ifadelere işaret eder.

Doğrulama ilkesine bazı eleştiriler yöneltilmiştir:

•        İlk olarak doğrulama ilkesinin kendisi kendi koyduğu kriteri karşılamamaktadır.

•        Tanrı hakkında konuşmak, eskatolojik olarak doğrulanabilir niteliktedir.

•        Güçlü doğrulama ilkesi birçok bilgi alanını dışarıda bırakmaktadır.

•        Delil problemi, yani hangi konuda hangi delilin kabul edileceğine dair bir takım sıkıntılar mevcuttur. Zayıf doğrulama ilkesinde de bu noktada bir problem vardır.

•        Anlamlı olup doğrulanamaz olan ifadelerin varlığı.

 

Yanlışlama İlkesi

Bu ilkenin temel temel iddiası yanlışlanma imkanı olan bir önermenin yanlışlanmadığı sürece kabul edileceğidir. Ayrıca bu ilkeye göre, bir önerme ya da teorinin hangi şartlarda yanlış olacağını ya da yanlışlanabileceğini bilemiyorsak o takdirde bu önerme ya da teori anlamsızdır. Yani lehinde ya da aleyhinde olgusal-tecrübi deliller getiremiyorsak anlamsızdır.

Yanlışlama ilkesi de farklı içeriğe sahip, farklı türdeki bilgilerin aynı metotla değerlendirilmesinin yanlış olduğundan hareketle eleştirilmiştir.Yapısal olarak olgusal içerikli önermelerden farklılığı nedeniyle dini önermeler yanlışlanabilir değildir.

 

Wittgenstein ve Dil Oyunları

Wittgenstein’ın felsefesine göre anlam malzeme çantası örneğinde olduğu gibi dil oyunlarına bağlı bir kullanımdır.Buna göre, bir sözcüğün kullanımdan bağımsız bir anlamı olmadığı gibi böyle bir kullanım (anlam) da bir dil oyununun kurallarına göre farklılık gösterir. Dil oyunları farklı yaşam biçimlerine ilişkin uzlaşımların ürünüdür. Din dili de bu minvalde değerlendirilmelidir. Dini inançlar dini kavramları kullanmaktan ve böyle bir kavramsal sisteme duygusal olarak bağlanmaktan başka bir şey ifade etmezler. Bu inançların doğruluklarından veya yanlışlıklarından; makul olup olmadıklarından bahsedilemez.

Wittgenstein’a eleştiri olarak; insanların belli bir kavramsal çerçevenin veya dil oyununun çerçeve önermelerini kabul ederek ona dahil oldukları doğru olmakla beraber, bu durumun, bahsi geçen çerçeve önermelerin doğru olup olmadıkları noktasındaki epistemik soruyu ortadan kaldırmadığı açıktır.İnsanların belli bir yaşam biçimi çerçevesinde bir takım temel kurallar/önermeler etrafında uzlaşmaları, tek başına o temel kuralların/önermelerin doğru olduğu veya eleştiriye konu olamayacakları anlamına gelmez.

 

Tenzihi Dil ve Din Dili

Bu anlayış, insanların Tanrı hakkında sadece negatif terimlerle, yani olumsuzlama yoluyla konuşabileceğini  ileri sürer.Buna göre, Tanrı’da varlık-mahiyet ayrımı olmadığından ve aynı zamanda Tanrı aşkın ve mutlak anlamda basit bir varlık olduğu için, Tanrı’nın mahiyetine ait bilgiye sahip olamayız. Bu nedenle O’nun sadece ne olmadığı konusunda tenzihi bir dil kullanabiliriz.

Tanrı’nın zaman dışında ve mutlak varlık olması; insanın ise zamanda ve mekanda var olabilmesi nedeniyle sınırlı bir varlık olması bu temel problemi ortaya çıkarmaktadır. Buna göre zorunlu ile mümkün varlığın aynı kavramlara sahip olamayacağı öne sürülmüştür.

Negatif teolojinin yani tenzihi dilin Tanrı’nın ne olduğu sorusunu cevaplamadığı anlaşılmaktadır. Bu durumda ona pozitif anlamda nitelikler atfetmek kaçınılmaz gözükmektedir. Eğer insan kavramsal dünyası ile  Tanrı’nın nitelikleri arasında hiçbir ortak zemin yoksa O’nun var olduğu nasıl ileri sürülebilir.

Sonuç olarak tenzihi dilin Tanrı’nın varlığını bile ortaya koyup koyamayacağı tartışmalıdır.

 

Dini Sembolizm

Bu anlayışa göre anlatılmak istenenin doğrudan duyulara ve hayale takdim şekli olan dolaylı anlatım dışında Tanrı’dan söz etmenin imkanı yoktur.Sembolik dil; ucu açık, aşırı ve keyfi anlamlara çekilebileceği yönlerinden eleştirilmiştir.

 

Analojik Yaklaşım

Thomas Aquinas tarafından geliştirilen bu anlayış, tenzihi dili reddetmiş, tenzih ile literal anlam arasında orta bir yol bulmaya çalışmıştır. Analojik yaklaşım bunun sonucudur.Tek anlamlı kullanımın Tanrı için uygun düşmemesi ve çok anlamlı ifadelerin de Tanrı hakkında bilinemezci bir tutuma götürebileceği iddiası Aquinas’ı analojik yaklaşımı benimsemeye itmiştir.

Analojik yaklaşım da; tenzihten farklı olmadığı, bir niteliğin analojinin iki unsurunda ne derece geçerli olduğu ve bunun sınırlarının ne olduğunun belirsiz olması yönünden eleştirilmiştir.

DİN FELSEFESİ-11:ATEİZM VE ATEİSTİK KANITLAR

ATEİZM VE ATEİSTİK KANITLAR

Ateizm: İçeriği ve Kapsamı

Ateizm sözcüğü Grekçe’de ‘tanrısız’ anlamına gelen ‘atheos’tan gelmektedir.Ateizm kavramı iki farklı bakış açısını ifade etmek için de kullanılır: Bunlardan ilki Tanrı’nın var olmadığına inanmak (pozitif ateizm), diğeri ise Tanrı’nın var olduğuna inanmamak (negatif ateizm) şeklinde ifade edilebilir.

Teist bir Tanrı tasavvurunu öngörmeyen deist ve panteist anlayışlar veya Hinduizm ve Budizm gibi dinler ‘teist-olmayan’ şeklinde tarif edilebilirler. Ateizmin hedefinde; zorunlu, ezeli, ebedi, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, mutlak iyilik ve irade sahibi, aşkın ve âlemin eşsiz yaratıcısı olan kişisel bir Tanrı bulunmaktadır.

Ateizmle Teizm arasındaki temel farklar şunlardır:

1. Ateizm, evreni ezeli ve nihai, açıklanamaz bir varlık görüp, yoktan yaratmayı reddeder; Teizm, evrenin açıklanabilir ve Tanrı tarafından yaratılmış olduğunu savunur,
2. Ateizm, evrendeki hareketi maddenin bir niteliği olarak görürken, Teizm bu hareketin Tanrı’nın fiillerinin bir sonucu olduğuna inanır.
3. Ateizm, evrendeki düzeni maddi parçacıkların sonsuz sayıdaki tesadüfi hareketlerine bağlarken; Teizm bu düzenliliğin temelinde her şeyi tasarlayan Tanrı’nın bulunduğunu düşünür.

 

Temel Ateist Yaklaşımlar ve Delilleri

Ateizm, doğa olaylarını doğa üstü varlıkların fiilleriyle açıklamayı reddeden Epikür’e kadar dayanır.

1.Maddecilik (Materyalizm):Her şeyin maddi olduğunu; evrenin ezeli, sonsuz ve dolayısıyla yaratılmamış olduğunu savunan maddecilik ateizmin eski biçimlerindendir. Maddeci anlayış, bütün olguların maddi varlıklar ve onların değişik eylem ve niteliklerine müracaatla açıklanabileceğini savunur. Zihin ile beyni özdeş sayar. Lucretius gibi maddeci filozoflar yaratılmamış ve yok edilemez madde anlayışını benimsemişlerdir.

Genişletilmiş maddecilik, zihinsel olguların/süreçlerin beyinsel süreçlerle özdeş olduğu iddiasını temellendirmenin zorluklarından dolayı; bilincin yaşayan bir beyin olmadan var olamayacağını savunma yoluna gitmiştir.

Her şeyden önce maddecilik maddenin ezeliliğini ispatla mükelleftir. Modern bilim evrenin büyük patlama ile ortaya çıktığını ortaya koymaktadır. Bu da maddenin ezeli olmadığını göstermektedir.

Zihin-beden özdeşliği kuramının açmazları vardır: zihinsel ve beyinsel süreçler birbirine indirgenebilir nitelikte değildir. Sadece fiziksel niteliklerle varlığı açıklamak mümkün gözükmemektedir.

Sonuç olarak, zihinsel süreçlerden hareketle beyinsel süreçleri; beyinsel süreçlerden hareketle de zihinsel süreçleri bilememek, her ikisinin de birbirine indirgenemez ve farklı karakterde olduklarının göstergesidir.

 

 

2.Pozitivizm: Bilginin sadece duyu tecrübesiyle ve doğa bilimlerinin yöntemleriyle edinilebileceğini savunan epistemolojik bir tezdir.Metafizik düşüncenin ve dinin yerine pozitif bilimi ikame etmeyi amaçlayan bu teorinin kurucusu Auguste Comte’tur. Ona göre insan düşüncesinin teolojik, metafizik ve pozitif olmak üzere üç evresi vardır:

Bu yaklaşım B. Russell, L. Wittgenstein’in ilk dönemi felsefeleri ve mantıkçı pozitivistlerin çalışmalarıyla etkinliğini artırmıştır.

Pozitivizm daha ziyade Tanrı’nın varlığına dair bir bilginin mümkün olmadığından yola çıkar. Teizm ise buna karşı Tanrı’nın maddi olmadığı için duyu tecrübemize konu olamayacağını; ancak yarattığı maddi varlıklar ve onların nitelikleri yoluyla Tanrı’nın bilgisine ulaşılabileceğini savunur.Duyu tecrübelerinin edinilmesiyle elde edilen evrensel yasalar, bilimin duyu merkezli bilgi edinme yöntemini aşan hususlardandır. Bilimin bu yasaların varlığına verebileceği bir cevap yoktur. Bu da göstermektedir ki duyu tecrübesi her tür bilgiyi edinmede yeterli olmadığı gibi, bu yöntemle edinilmeyen bilgi türleri de anlamsız değildir.

Bunun yanında insan bilgisinin sadece duyusal tecrübeyle sınırlı olduğu iddiası doğru değildir. A priori bilgi olarak isimlendirilen mantıksal ve matematiksel doğruların bilgisi duyu tecrübesini aşmaktadır. Benzer bir durum ahlaki önermeler için de söz konusudur. Olanın bilgisini elde etmek için yeterli gözüken duyu tecrübesi, bize olması gerekenin bilgisini vermemektedir.

Mantıksal pozitivistlerin doğrulama ilkesi de problemli gözükmektedir: Zihinsel bir takım durumları ifade eden önermeler olgusal içerikli olmasına karşın gözlem yoluyla doğrulanmaları veya yanlışlanmaları mümkün değildir. Ancak bu yöntemle doğrulanamamaları onların gerçekliklerini ortadan kaldırmaz.Doğrulama ilkesinin kendisi, kendi koyduğu kriteri karşılamamakta; yani duyu tecrübesiyle doğrulanamamaktadır.

Sonuç olarak pozitivistlerin temel iddiaları sağlam temellere dayanmamaktadır.

3.Tabiatçı Ateizm

Bu ateizm türü, Tanrı inancının insanın zihinsel, ruhsal, toplumsal vb. özellikleri ve eğilimlerinin bir sonucu olduğunu iddia etmektedir.Önemli savunucularından birisi, Tanrı’nın insan zihninin yansıtmasıyla ortaya çıktığını savunan L. Feuerbach’tır. Ona göre Tanrı, ‘nesnel kılınmış ve yüceltilmiş insan tabiatından başka bir şey değildir’.

Descartes, Tanrı inancının insan üretimi olamayacağını, bunun nedeninin Tanrı’nın bilfiil sonsuz ifade etmesi olduğunu savunur. Ayrıca mükemmel olmayan bir varlık mükemmel varlığın nedeni olamaz.

Tanrı’yı tabiatçı biçimde açıklama girişiminde bulunan bir diğer düşünür S. Freud’dur. Ona göre Tanrı inancı da tüm diğer dini inançlar gibi psikolojik bir yanılsamadır. Freud’a göre Tanrı, ilkel zamanlarda çocuklarının primal babayı öldürmelerinden ve sonra duydukları pişmanlıktan mütevellit, daha sonraki nesillerin kolektif bilincinde bu baba figürünün yansıması olarak ortaya çıkan bir otoritedir. Yani primal babanın yansıması olarak ortaya çıkan, gerçekliği olmayan bir ikamedir.

Benzer şekilde K. Marx da dini inancı, ‘insanın üzüntüye karşı koyma ve bir çıkış yolu bulma arayışı’ ve halkın afyonu olarak görür.

Freud ve Marx dini inancın içeriğinden ve rasyonel olup olmadığından hareket etmekten ziyade onu kendi kurgularının bir parçası haline getirme eğilimindedirler. Her ikisi de dini önermelerin doğruluk değerini konu edinmemektedir.Bir inancın yanlış değerlendirmelerin ve zihinsel süreçlerin sonucu elde edilmesi ile kendinde doğru bir inanç olup olmadığı farklı hususlardır. Freud ve Marx dinle alakalı iddialarında, gözlem ve deneye değil teoriye dayanmaktadırlar.

 

4.Ateist Varoluşçuluk

Varoluşçuluğun ateist bir felsefe olarak tanımlanmasında Nietzsche, Heidegger ve özellikle de Sartre etkili olmuştur. Sartre’ın dışındakilerin ateist olup olmadıkları tartışmalıdır.

Nietzsche’nin ‘Tanrı öldü’ sözü ateizmi çağrıştırmakla beraber, bu sözü belli bir bağlamda ve özellikle Hıristiyan Tanrı anlayışına bir tepki olarak dile getirdiği bilinmektedir.

Sartre’ın ateist anlayışı insanı Tanrı’nın yerine koyarak özgürlüğünün önündeki engelleri kaldırmayı hedeflemektedir. Ona göre, insanın özgür olabilmesi için var oluşunu belirleyecek bir özünün daha önceden var olmaması gerekir. Bu da Tanrı’nın var olmamasını gerektirir.Sartre’ın bu noktada bir çıkmazda olduğu gözükmektedir. Çünkü insanın özü ‘insanı insan yapan özsel niteliklerdir ve Tanrı var olsun veya olmasın bu öz vardır ve varlığından sonra oluşmamaktadır.

DİN FELSEFESİ-10:THEODİSE (KÖTÜLÜK) PROBLEMİ

        THEODİSE (KÖTÜLÜK) PROBLEMİ

Kötülük Sorununun Tanımı

Kötülük kavramını daha çok kötü olan şeylerden  hareketle tanımlamak mümkündür. Bu anlamda kötülük, ‘fiziksel engel ve acı, zihinsel engel ve ıstırap, psikolojik rahatsızlıklar, karakter bozuklukları, adaletsizlik, doğal afetler ve ahlaki kötülük’  kavramlarını kapsar niteliktedir.

Kötülük iki kategoride ele alınmaktadır:

1. Doğal Kötülük
2. Ahlaki Kötülük

Doğal kötülükler daha çok insan iradesinden bağımsız olarak meydana gelen ve insanların acı çekmelerine veya ölmelerine sebep olan doğal afetler ve ölümcül hastalıklar ve fiziksel engellilikleri içermektedir.Ahlaki kötülük ise, insanın özgür iradesinin bir sonucu olarak ortaya çıkan öldürmek, yaralamak, yalan söylemek, çalmak, dürüst olmamak iki yüzlülük, korkaklık vb. ahlaki olmayan karakter ve davranışları ifade eder. Epikür, St. Augustine, David  Hume ve J. L. Mackie gibi teist ve ateist düşünürlerce ifade edilmiştir.

Kötülük problemi temelde şu iki önermenin nasıl bağdaştırılabileceği ile alakalıdır:

1. Mutlak Bilgi, kudret ve iyilik sahibi olan Tanrı vardır.
2. Âlemde kötülük vardır.

Bu iki önermenin birlikte tutarlı bir şekilde savunulamayacağını savunan ateistler buradan, ya Tanrı’nın var olmadığını, ya da teistlerin öngördüğü sıfatlara sahip olmadığını ileri sürmektedirler. Örneğin ateist felsefeci Mackie, ’Tanrı’nın her şeye gücü yeter’, ‘Tanrı bütünüyle iyidir’ ve ‘kötülük vardır’ önermeleri arsında çelişki bulunduğunu savunmaktadır.

Teistlerin kötülüğün varlığını Tanrı’nın iyiliğiyle veya adaletiyle bağdaştırma çabalarına ise ‘teodise’ adı verilmektedir.

Kötülüğün Kaynağı ve Teodiseler

Platon ile sudûr anlayışını benimseyen Plotinus ve Yeni-Eflatuncu filozoflara göre kötülüğün kaynağı maddedir. Farabi ve İbn Sina da bu anlayışı benimsemiştir. Onlara göre kötülük maddenin ilahi nizamı tam olarak yansıtma potansiyelinden yoksun olmasından kaynaklanmaktadır. Bu anlayışa göre, insanın maddi bir yönünün bulunduğundan hareketle, özellikle doğal kötülüğü açıklamak için ortaya konan bu ilkenin ahlaki kötülükle de ilişkilendirilebileceği anlaşılmaktadır.

Sudûrcu anlayışı benimseyen birisi için bu anlayış tatmin edici gözükebilir. Ancak klasik teist anlayışın kabul ettiği yaratma fikrine inanan bir kimse için maddi âlem de Tanrı tarafından yaratıldığından dolayı, onun eksik yaratılması ilgili ilahi sıfatların mutlaklığını da tartışmaya açacaktır.Farabi ve İbn Sina’ya göre aslî olan iyiliktir. Kötülük arızidir. Hatta İbn Sina’ya göre kötülük yetkinliğin/kemalin bulunmayışı olduğundan müstakil bir varlığa sahip değildir.St. Augustine de benzer bir görüşü daha önce savunmuştur. Ona göre kötülük Tanrı’nın yarattığı bir şeyin işlevini yitirmesidir.

 

1.     Süreç Teodisesi

Bu teodise, Alfred N. Whitehead’in süreç felsefesine dayanmakta ve sınırlı bir Tanrı anlayışını öngörmek suretiyle klasik teizmden ayrılmaktadır.Süreç teorisine göre Tanrı’nın çift kutuplu bir tabiatı vardır. Biri değişmeyen aslî; diğeri değişen, oluşan  olmak üzere iki yönlüdür. Tanrı değişen/oluşan tabiatı ile alemdeki yasalara tabidir. Bu durumda diğer varlıkları mutlak kontrolü söz konusu olmadığından onları ikna etmek suretiyle âlemde fiilde bulunur. Varlıklar Tanrı’nın isteklerine boyun eğmek zorunda olmadıklarından dolayı âlemde kötülük ortaya çıkar.

Süreç teodisesine göre Tanrı âlemi yaratmakla risk almıştır. Tanrı âlemin mutlak yaratıcısı olmadığından bu yapıya müdahale etme  gücüne de sahip değildir. Hatta bu anlayışa göre, O da bir yönüyle bu oluşum sürecine tabi olmakta, âlemdeki kötülüğe o da maruz kalmaktadır. Bu durumda Tanrı âlemdeki kötülükten sorumlu değildir, çünkü kötülüğü önlemek O’nun gücünü aşmaktadır.Bu teorinin en büyük açmazı kötülük probleminden daha büyük bir probleme dönüşen bir Tanrı anlayışına sahip olmasıdır. Sınırlı Tanrı anlayışının Tanrı kavramıyla çelişkili olduğu gözükmektedir.

2. Özgür İrade Savunması

Bu anlayış, insanın ahlaki bir eylemi özgür iradesiyle seçebilmesi için iyilik kadar kötülüğü de gerekli gören ve böylece kötülüğün varlığın teistik sistem içerisinde açıklamaya çalışan teodisedir. Alvin Plantinga’nın savunduğu bu anlayışa göre, özgür irade sahibi varlıkların bulunduğu bir dünya, özgür irade sahibi varlıkların bulunmadığı bir dünyadan daha iyidir.

Tanrı, özgür varlıklar yaratıp onları sadece tek bir seçenekle baş başa bırakmaz. Çünkü bu durumda onlar ahlaki açıdan doğru olanı kendi iradeleriyle seçmemiş olacaklardır.Dolayısıyla, ahlaki açıdan özgür bireyler yaratmak için, iyiliği de kötülüğü de özgür bir şekilde seçebilen bireyler yaratmak gerekir.Özgür irade sahibi varlıkların bir kısmı tercihlerini kötülükten yana kullanmışlardır. Âlemdeki kötülüğün kaynağı da budur.

Mackie, mümkün dünyanın en iyisini yaratmanın gerekliliğini vurgulamaktadır. Ancak Plantinga’ya göre mümkün dünyaların en iyisi düşüncesi doğru değildir. Çünkü her zaman daha iyisi düşünülebilir. Ayrıca özgür irade sahibi varlıkların yaşadığı bir dünyada iyilik kadar kötülüğün varlığı da gereklidir.

 

3. Ruhsal (Ahlakî) Gelişme Teodisesi

John Hick’in Helenistik dönem kilise babalarından St. Irenaus’a dayandırdığı bu yaklaşımın temelinde Tanrı’nın, insanın bilgisel ve ruhsal gelişimi için kötülüğün de bulunduğu bir âlem yarattığı düşüncesi vardır.Bu yaklaşıma göre Tanrı insanı bilgisel ve ruhsal açıdan mükemmellikle değil de gelişimini sağlayacak potansiyele sahip biçimde yaratmıştır. Bunun iki nedeni vardır:

1. Aksi takdirde yaratan ile yaratılan arasında epistemik bir boşluk bulunmayacak ve insan Tanrı’nın varlığını özgür iradesiyle kabul ya da inkar eden otonom varlıklar bulunmayacaktı. Yani, insanların gerçek anlamda özgür olabilmeleri için Tanrı ile aralarında bilgisel bir boşluğun bulunması gerekliydi.
2. İnsanın ahlaki tabiatı gereği kötülüğün de bulunduğu bir ortamda, bir takım şeylere karşı koyarak ahlaki olarak doğru olanı özgür iradeleriyle tercih etmeleri daha değerlidir. Bu durum insanın ahlaki gelişimi de neden olacaktır.

Bu durum insanın ahlaki gelişimine katkıda bulunacak ve yaptığı iyiliği daha değerli kılacaktır.